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第一哲学和世界问题①

四 

我们尚未讨论完“世界的问题”。应该指出，胡塞尔对世界可能不存在这个“问题”的强烈兴趣，先于海德格尔关于“虚无”问题的那个著名论述。迈斯特尔·埃克哈特[⑩]关于一切生物都是纯粹的虚无那个有趣的发现，的确也是如此。海德格尔的“虚无”的的确确是真正的虚无，专靠语言的使用来维持的。另方面，胡塞尔发现他自己陷入这个问题，因为他对哲学所作的自我学阐明包含着对普遍的持审慎态度的使用。他从没有真正离开世界，他也决没有想到他离开过。他肯定会同意怀特海的下述看法：一个人不能真正跑到自然界外面去。但是他小心翼翼地对待，把自然界看作构成的客观性，用先验哲学给他进入“绝对存在”提供唯一的方式。 

对于自然主义者来讲，没有先验主义者面临的那一类问题，因为自然主义者能够从一系列——无限的原则——已得到承认的事实开始。可是先验主义者的目的是从一个尽可能最干净的石板出发，他可能怀着极其谨小慎微的无知态度把头伸出他的窗子（即他的“意向的”窗子）问道：“世界是怎样来的？” 

胡塞尔一再阐释这个问题，他认为（第二卷第69页）下述这一点作为可能性来说是“明显的”：整个世界、整个无限的空间以及其中可能包含的一切，都可能不存在，不管和谐地流动着的世界经验是怎样的。他问道：在那种情况下，是否有任何事物会保存下来，未受影响，或者是无可置疑地存在着；是不是“整个世界”和“整个存在”并不一样，是不是这个问题似乎是荒谬的；假使那里完全是虚无，世界会成为怎么样的。然而，他认为他所具有的批判的洞察力没有涉及最广义的整个存在，毋宁涉及“世俗经验的存在物”、客观的存在物。 

确定最广义的“存在物”和“世俗”意义的存在物之间的区别。是否恰当，这是一个中肯的问题。“存在”包括些什么？为了给“存在”这个术语作论证，是否它在“客观的”物理世界的时间和空间中必须有一个位置？在这点上有任何东西能够例外吗？这里明显地需要澄清存在这个概念。它不应该由不言而喻的形而上学预先决定，这种形而上学允许在“存在”的标题下偷运其它的“存在类型”。 

胡塞尔推论道（第二卷第72页），通过对它的普遍的世界经验所作的简单观察，以及对变体的各种可能形式的虚幻变化所作的简单观察，他得到一个绝对肯定的见解，即：实际上所经验的世界（jeweilig faktisch erfaherne welt）并不需要存在。——但是，必须把下述两个东西区别开来，一个是实际上被经验的现实世界，其中每个单位可能是虚妄的或不适当的，另一个是“大写的”自然界，它只是在有选择的、片面的方式中被经验到。特定的经验很可能是“虚妄的”。不需要用特殊的“绝对肯定的”洞察力去观察它。但是没有一种洞察力可能被置于自明的基础上，为自然界“不需要存在”的论点辩护。要对这一点提出“明证”，那就意味着那个东西本身具体地停留在那里——这个条件在论证“不存在”的情况下几乎是不能得到满足的。关于这一点，最好是避免使用“不需要”这个说法。只要指出下述几点就足够了：存在着一个自然界；我们所掌握的全部“明证”告诉我们，自然界先于人、心和现象学还原的出现；可能在人和他的创造物消灭以后，自然界将无限地存在下去、具有在将来发生和发展的难以想象的可能性。即使不能说这一点是“绝对肯定的”，也可以说我们所知道的一切都是支持这些论点的。另一方面，有什么东西能为现象学的论点作辩护呢？能够引证任何一种事实性的明证来支持它吗？那样作可能是荒谬的，因为它可能要求在存在物的领域内为整个非存在提供明证。胡塞尔的立场，主要依据于被他看作是自然界的“偶然性”的那种东西，同时也依据他的这样一个一般的论据：一个转瞬即逝的（或自然的）事实，“在本质上可能是其它样子”（像胡塞尔在《理念》一书第一卷里表述过的那样）。采用空洞的、一般的术语，无视各种具体事实以及各种具体事实的真理，这种讨论很容易进行下去。假使我存在着是众所公认的，被许多人认为是无可置疑的，那么我的双亲存在着，社会制度和它的历史传统也存在着；于是地球以及宇宙也存在着。费尔巴哈反对这种思辨的过度行为和唯心主义的局限性，要求用完整的人、有双手、眼睛、耳朵等等的人，来代替苍白的、即使不是空洞的自我。他通过否认人的自足的唯一性，迅速地批驳了为唯我主义辩护的任何论据；因为真实的自我或者是男性或者是女性，而且他们是彼此相关的。在费尔巴哈看来，世界是否仅仅是一个理念，或者世界是否属于我的感觉经验的序列这样一个问题，和妇女是否只是一种经验的内容，或者是在我以外的一个存在这样一个问题，是差不多的。 

像胡塞尔坚持的那样，假使一个人由明证来引导，那么归根结底必须要有“具体的自给性”这种意义上的事实经验。一般讲来，一个人可以说明证需要“考虑到全部有关情况”，以单个事例的直接明证为单位。在大多数情况下，必须讲到各种有关因素的序列。胡塞尔坚持“目睹”是最后的检验，但是反过来这种“目睹”是不能被“建立的”。不管怎么样，在任何情况下，在“内部的”和“外部的”，现象学的和自然主义的情况下，一个人的“目睹”可能是不正确的或不充分的，不能要求有一贯正确的过程或领域。 

尽管每一个经验的、世俗的陈述可能是不充分的，有些很可能是错误的，但是不能由此得出结论说，自然界是不存在的，或者作为世界来说是可加以悬疑的。关于世界的一切判断可置于未定之中，但是世界的独立存在这个基本事实是不能加以悬疑的。这点能够坚持下来，因为我们知道人的经验和它的各种条件是怎样的。对这种知识不能加以适当的使用、或者加以忽视，就会导致“不能允许的无知的”错误，就会超过一个人作为哲学家来说才有权达到的那种无知的程度。在哲学上，一个人不能讲：“把我的事业建立在虚无之上，整个世界都是属于我的”（“Ich habe meine Sache auf nichts qestellt[11]，und mein gehört die ganze Welt”），因为他将永远不能归还这个世界。一个人毋宁必须采取这样的立场：即他作为一个难免有错误的、不完全的认识者，拥有关于人的经验在自然界中的地位的许多重要情况的知识。对研究的激进主义来说是不需要限制的。目的可能仍然是“寻根问底的”（“bis auf’s Letzte”）研究，这就是说研究是没有止境的。整个现象学的程序和它准备采取的审慎态度一起成为一种辅助的方法，从属于从人的角度构思的问题和处置这些问题的方法这个总事业，正像其他各种类型的方法——实验的、统计的或形式的方法一样。于是就看得清楚了：世界本身的问题，即是否有一个世界、或者世界是否不依赖于经验，这对于自然主义哲学家来说不是一个问题。它是一个“方法基因”的问题（a “methogenic” problem），即它之成为问题是因为接受了现象学研究的先验模式。但是，由于一个人在持审慎态度时承认正在从事的事情，以及由于回避各种混乱的和无根据的教条，甚至可以把这一点变成无害的。 

让我们回到胡塞尔关于现实地被经验到的世界是不需要存在的这个命题（第二卷第72页）。他继续说道，假使我已经朴素地把我的世俗地感觉到的东西看作是真正发生的东西，那么下述这一点就是无可置疑地确实的，无论如何在假定的和一般的意义上是确实的：假使一个世俗的知觉发生了，那么在这种知觉中被知觉到的东西是不需要存在的。如果设定这个世界不存在，我作为一个人也不存在，那么剩下来的不会是虚无，因为那里会有关于世界的预先假定的知觉；我自己作为这种知觉的主体，作为在其中发生世俗知觉的具体心理生活的主体，一定存在着，我自己和所有这种生活会继续存在下去。胡塞尔显然把现象学还原和本体论考虑等同起来，他辩解道：我会存在和继续存在下去，我的存在不会由于我的肉体和整个世界的所谓认识论的无化（Vernichtung）而受整个世界消灭（Weltnichtigkeit）的影响。他不能说明即使他已离开世界或离开他的肉体，他自己仍继续存在下去；因为，那个时候好像死神把他作为纯粹的灵魂，从这个存在着的和继续存在着的世界里解脱出来，他建议毋宁采取以下的说法（虽然把宗教观念包括进来对一个创始的哲学家是不允许的，因为这些观念也受到一般认识论变化的影响）：假使创造出来的世界、我的经验的客观世界被取消了，那么会被取消的不是我、这种经验的纯我，也不是这种经验自身。此外，如果上帝愿意，假使这是可以设想的，那就创造一个先验的虚幻的世界来代替真实的世界，为的是我会有一种无可置疑的经验，但仍旧是一种无，那时我会继续存在，恰如我在我的纯自我中存在着那样。我、根据这个人的先验的幻觉，可能没有肉体；即使我失去了先验的外观的肉体，我始终是一个经验着的主体，这种经验现在已转化成为一个无感觉的过程。 

胡塞尔深信：一个经验着自然界的自我，实际上没有自然界也能够存在，像他在他关于自然界和经验着自然界的自我的问题所作的进一步的辩解中认为的那样（附录第XIV页）。根据他的观点，这个关于自然界不存在的假定，并没有把经验着的自然界的自我的存在悬疑起来。为了反驳所有的异议，现在他问道：假使我无限和谐地形成经验着的自然界的“理念”，通过我的整个的（虽然在观念上是无限的）真实的生活而得到一个关于自然界存在着的确凿证据——那时自然界是否可能不存在？对于那些坚持认为这一点显然不可能的人，胡塞尔回答道：自然界总是“片面地”被给予的。因此，借助于那个关于无限地进行的和谐经验过程的理念，得不到一种适当的经验的理念，而只有这种理念才能保证不存在是不可能的。假使发生不和谐，这些不和谐最后会在更高的和谐形式中彼此中和，无论这指的是实际的还是可能的经验。这样，自然界作为真正经验的理想宇宙的相关之物，在各种无限持续的时间模式中被产生出来。成问题的是一种可能经验的无限性，它和被经验的自然界自身的存在是相等的。 

胡塞尔提出各种不同的主体和同一个自然界发生联系的途径问题，至少他意识到它是一个会被碰到的问题。其中一个主体的经验能否总是在这种理念的意义上发生，并和经验的真理相一致？而另一个主体的经验能否产生一个不同的真正的自然界，或部分地相同、但是以不相容的模式给予的自然界？在先验的基础上为所有的自我提供一个共同的自然界的问题，的确是不值得羡慕的。 

胡塞尔——他是一个“创始的哲学家”，这就意味着他在所有的哲学家中间是最成熟的，作了尽可能深刻的探索——在继续他的哲学思考时（第二卷第73页），把他的个人的存在和他的先验的存在区别开来。比较好的办法可能是保留第一人称。我的个人的存在原来是和知觉相一致，在世俗的自身经验中“给予我”的。“给予我”这种表述和“存在”一样，虽然能表达特征，但不能没有一种形而上学的影响——它们属于那样一些术语，人们对这些术语的使用实际上过分广泛，像在“我的先验的存在”这种情况中所看到的那样。后者被说成是在先验的自身经验、在纯反思的自身知觉中“给予我”的。正像胡塞尔系统地阐述的，在世俗的自身经验中，我是一个和心理的自我在一起的灵魂，像某个实际上属于一个感性地经验的肉体并在心理物理方面和它密切关联的东西。假使没有肉体，假使它是一种先验的幻觉，那就没有心理物理的因果性。自我作为某种心理的东西，或者作为灵魂，会和世界一起消失掉，正像其他的人和其他的灵魂曾消失过那样。只要灵魂这个术语保留他们自然的意义，不仅指某种物理的存在物，而且指心理上起作用、主观上能动的和作为主观性体现出的肉体，情况还是如此。 

另方面，胡塞尔坚持：“世界凭借我的世俗经验的本质”而具有的“认识的偶然性”以及随着这种偶然性而来的一切，并不涉及我的处于纯粹形态的自我（或自我生命）。整个世界的这种无化（Das als-nichtig Ansetzen，das Zunichtemachen），听任我的经验的灵魂（作为灵魂的灵魂）归于消失，但消失的不是纯心理的东西或那种和纯粹的自我有关的东西，纯粹的自我和共存的事物不再有任何真正的关系，也没有任何从我的世俗知觉而言的存在意义。它的存在对我来讲应归于一种纯粹的自身经验，这种经验在它的确实性方面完全不能由任何关于世俗经验的确实性的考虑所影响。实际上，假使我使所有的世俗经验就它的客观确实性而言停止发生作用（当我宣称世界不存在时，就发生这样的情况），假使我使这种可能性成为“无可置疑地可以观察到的”，那么我立刻丧失确实性的自身经验，在这种经验中，世俗的经验自身对我而言是在那里存在着，并作为我的经验留在那里。一旦世俗的经验在它的完全的普遍性方面失去确实性，那就不再有把我的主观性置于肉体之中以及把它排到在世界之中的任何可能性。那里是不可能有的，因为那里没有什么世俗的东西留下来。但是我的自我和它的经验着的生命没有失去确实性。毋宁说他是对那样一种自身经验，这种自身经验向我提供了我进行研究的基础，并使我的研究成为富有意义的。 

胡塞尔的整个立场建立在对下列两者之间的基本区别上：一方面是世俗的经验者，即对自然界具有知觉经验的人；另方面是先验的认识者，他依照审慎态度去思考经验的过程。他似乎无数次把审慎态度拿在他的手里，注视着它，似乎使他自己相信他有某种真正的、具有形而上学含义的东西。实际上，不可能把世俗的灵魂、认识者移出世界之外；正像不可能有一个独一无二的能离开其他自我或文化世界而存在的自我。实际上把灵魂和肉体分开或和世界分开是“不可能的”（“就真正的”可能性、而不是就“形式的”可能性这种意义而言），除非人所处理的是那个按照定义属于可分的假设类型的灵魂。要求人们处理的是自然的经验世界中的那个众所周知的实在，在这种情况下就没有假设的、非自然的“灵魂”的地位，要求人们假设一系列非自然的实体，这些实体不管自然界存在或不存在都可以使自己保持下来。对两者中的第一种情况（即处理的是自然的经验世界中的那个众所周知的实在）来说，持审慎态度纯粹是人为的，因为一个人不能离开世界的基地，人假定即使世界消失也能继续生存。一个是贬低自然经验的过程；一个是使用一些仅仅对自然经验而言才具有意义的术语，诸如实在、有、存在等等，把它们应用到人为的虚构的领域中去。对第一种情况来说，灵魂属于一个矿工、医生、工程师、古代人和现代人。对第二种情况来说，灵魂是非时间的，它是没有祖先的，它没有受惠于世界。对第一种情况来说，真正的、经验的自我需要氧气、能，甚至需要友谊，如果世界发生任何无化，他是不能幸存下来的。因为只有一个非存在的自身或灵魂能够不受世界无化的影响。假使它在巨大的无化以后仍不停止存在，仅仅是因为它根本未曾存在过。 

但是，对胡塞尔的沉思所引起的这方面的思想已谈得够多了，根据对判断所作的方法论的悬疑，仅仅把世界“圈在括弧里”（“bracketing”）是不会有任何本体论的结果的。持审慎态度，所谓的无化，应被看作仅仅是描述分析的一种手段。在它的使用中不应该有任何形而上学的含义。一方面自称严格地忠实于描述的理想，同时又采用一些隐蔽的形而上学动机和特殊的形而上学假定，这种作法只不过表明不诚实而已。 

现象学的分析肯定是广义的义蕴分析（“意向分析”），它和各种经验的过程有关。有充分的理由通过对一切信仰的暂时悬疑，给“纯粹”的经验领域划定界限。但是没有必要把形而上学包括进去，没有一种新的本体论需要。结果，存在只能够来自存在，归根到底必须承认存在。不能从本体论的角度从短暂的自然事件中引导出来具体化的理想之物。例如，依靠“广泛的抽象”引导出来的各种虚构都是不能加以具体化的。另一方面，自然事件也不能从观念的实体中引导出来。作为虚构，各种观念的实体对自然经验的目的来说都有巨大的价值。大概不会有人对各种概念的实体，即观念化的东西的必不可少的作用表示怀疑。它们可以回溯到它们在经验中被产生出来的那些特殊的认识过程。现象学研究的这个方面已得到正确的评价。持审慎态度、还原、结构分析的程序可以有助于对本体论作些准备。但是它们不能提供一种本体论。不可能从帽子里拿出比原来放进去的更多的兔子。 

胡塞尔急于检验世界可能不存在，他相信偶然世界是不需要存在的，这一点不管怎么样是为一个目的服务的。他的沉思是由笛卡尔创始的那个发展过程的最后阶段。尽管笛卡尔的怀疑今天看来一定似乎是素朴的，但在一个如此沉重地受到独断传统的重压的时代里，它们在历史上是有重要意义的。靠我思（Cogito）来保证，这是一个简单的发现，它没有上帝的帮助是不起作用的。这个发现如果不是通过单纯的信仰，就是通过虚妄的推理而获得的。这一点不会使以后的哲学家踌躇不前。对胡塞尔说来，我思实际上成了希望之乡[12]的标题，也成了当代法国哲学中关于信仰的一个最惹人注目的题目。由于胡塞尔通过他那无限详细的和重要的默想已经把悬疑置于死地，悬疑必然得出这样的结果，即我思在形而上学上是不结果实的。 

让我们根据这些评论来考虑胡塞尔的其它论据（第二卷第75页）。他回顾自己的思想历程，撤销了这样一个目标，即依靠对最“本原的”自明真理（这些自明真理在各种科学被笛卡尔“推翻”后仍然有效）进行无可置疑的批判，创立一种无可置疑地有根据的哲学，这就是说，他是从批判经验世界的存在，批判世俗经验的确实性开始的，或者是从批判我自己的自我的存在开始，从批判“我存在着”这个明证开始的。胡塞尔用通过“我”这个词来指作为一个人的他自己。批判的结果是把关于世界的知识作为世俗经验悬疑起来。这种知识在原则上不可能是无可置疑的。即使他后来被引回到在批判以后被保留下来的“我在”，它也不是指自然主义意义上的我，仿佛我这个人已从世界的认识论的没落中被拯救出来（照字面上讲是：认识—批判的世界的没落knowledge-critical Weltuntergang——要注意胡塞尔对语言作了令人惊异的使用，也可能是误用）。剩下来的毋宁是先验的我，因为，根据胡塞尔的观点，我作为整个世界的认识主体，“并不属于被认识的世界”（但为什么应该是这种情况并不清楚）。他认为这样一来就展现出一个大有希望的前景，做出了巨大的进步。可以看出，自身经验（self-experience）被保留下来了，没有受世俗批判的影响；而且，如果世界“停止发生作用”，我自己就成为研究的课题。这样一来，为了先验批判的目的，先验经验的领域、先验的主观的存在和生命的领域便被揭示出来。既然只有无可置疑的明证作为哲学的开端来说是有根据的，因此这种批判就是首先关心的事情。胡塞尔把这说成仍然摆在他面前的一桩伟大的任务。 

胡塞尔在继续思考他的程序时指出（第二卷第76页）：对世俗经验的无可置疑的批判，必须决定关于世界存在的自明真理是否是无可置疑的。随后这种批判又承担了第二项职能，这就是使以前隐藏起来的“先验之物”及其先验生命成为可以看得见的（胡塞尔意味深长地补充说，“这从开头就可能是需要的”）。对“隐藏起来”这个术语的用法也要注意——仿佛现在已有可能完成一个揭示的过程、深刻揭露的过程。胡塞尔认为：只有根据这种方法，先验的自我才会出现，作为一种纯粹的、自为的主观性，作为一个可以在我的经验范围是自为地被设定的存在领域。问题在于它是能够自为地设定的，即使整个世界不存在，或者关于它的存在的各种观点继续受到约束。胡塞尔坚持，只有这样我才能达到先验的自我，在某种程度上作为一个可以清楚地和世界区分开来但不是任何自然的意义上分离开来的存在领域，作为某种分离的存在。胡塞尔此后对他的观点的阐述，使我们想起后康德学派思辨唯心主义的思想类型。先验的存在被说成是“完全自我封闭的”。先验的自我虽然就其自身来说是“纯粹的”，可是在它自身中完成一种“自身的客观化”，给它自身以一种意义形态的“人的灵魂”和“客观的实在”。胡塞尔似乎一定会沿着黑格尔的总方向走去，用自身的客观化取代自身的异化。在其中任何一种情况下，实在被解释为精神。然而，对胡塞尔说来不幸的是他手头没有方便的“辩证法”，一切形而上学的见解都一定是内疚的，除非根据现象学的“目睹”模式被证明为不是如此。 

胡塞尔承认，把世界看作在那里存在着，把自己设想为处于这个世界里的人，这是理所当然的。通过阐明整个世界的存在的确实性，这种观点被克服了，达到所期望的纯粹领域。使用这种方法是想获得这样一种知识：我在自己的最后的和“真正的”实在中过着我自己的一种绝对封闭的生活，一种处于持续的客观化活动中的生活。这种生活和它的世俗经验一起，构成客观世界，作为它的现象，和经验的自我相区别，现在有了先验的自我；由于和经验的心理生活、经验的自身知觉相对立，现在先验的生活和先验的自身理解（Self-apprehension）变成“可见的”了。胡塞尔强调这种先验的主观性是将被“发现的”。正如他补充说的那样：只有当“那里”没有存在着的实在，我才能把自己理解为先验的主体，理解为作为一切实在的先决条件的“非实在”。 

就有关形而上学的后果来说，后者恰好是问题所在。实在以先验的主体为先决条件这个论点，未曾被证明是有道理的。当“那里”没有存在着的实在时也能够“理解”“先验的主体”这一论点，也似乎是没有道理的。用一种不同的术语也许在“理解”上容易一些。把“先验的”读作“激进地反思的”；把“主体”读作“实际的认识者”（他可能戴着帽子和眼镜）。不把形而上学的假定贯注到叙述中去，就不会有“非实在”作为一切实在（在这个术语的任何意义上，无论是前还原还是后还原）的先决条件的问题。没有什么东西逃避一般的检验，就谈不到某些需要加以揭露的隐藏方面等等。把一切神秘的意义排除掉，程序更加接近于变为与一般的方法论相同的东西。胡塞尔关于实在以非实在为先决条件的论据，在他思想中是在关键之点上加以使用的，但是没有对它作任何论证或阐释。它被使用得很像年青谢林所使用的那匹古老的唯心主义辕马，即：客体没有主体是不能想象的。需要澄清这些术语，如“非实在”、“先决条件”，以及甚至“实在”——因为“实在”被赋予一种脆弱性，以至于它需要一种“非实在”，这种“非实在”被装备以必要的支柱，使它能在它的“非实在”的背上支持一个显而易见的世界。 

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